"Siempre
mentirosa es la línea recta, susurró desdeñosamente el enano. Curva es toda
verdad, el tiempo mismo es un círculo". Federico Nietzsche , Así habló
Zaratustra, De la visión y el enigma, 2)
1
En este momento
en que la modernidad pareciera mostrarse ante nuestros ojos como una realidad
definida por el paso del tiempo y tras la crítica de ésta, que quisiera
presentarnos este pasado tan cercano a nosotros como algo perfectamente
comprensible y nítido, somos presa aún de ciertas modalidades de pensamiento
cuyas limitaciones parecen ya haber sido demostradas. Como ha ocurrido en todas
las épocas, pareciera que también a nosotros nos es difícil conquistar los
nuevos territorios abiertos por la filosofía. Y así, es cosa común leer hoy día
en artículos y libros filosóficos - que supuestamente hablan desde posiciones
que pretenden haber superado la modernidad - afirmaciones que presuponen la
dualidad sujeto-objeto o la relación lineal del conocimiento, rasgos que
podríamos considerar como las bases mismas del pensamiento moderno. Minuciosos
tratados que intentan aclararnos los laberintos de las comunicaciones, por
ejemplo, y cuyo propósito busca situarse más allá de los laberintos de la
metafísica iluminista, en sus análisis continúan presos de los presupuestos
mismos de ella, sin lograr dar ni siquiera un paso hacia lo que parecería
verdaderamente nuevo, anunciado en la filosofía desde hace ya cerca de dos
siglos. Asimismo, la filosofía del lenguaje, con su esquema lineal de agente
comunicador, medio de expresión, y receptor de la comunicación, continúa atada
al mismo pensamiento básico que finalmente tiene su base de sustentación en la
filosofía del sujeto.
Así, aparece
como una de los esquemas de comprensión más anquilosados en nuestro sentido
común la idea leibniziana de que toda entidad es autónoma, y de que es desde
esa autonomía de ser que ella debe ser explicada y comprendida.
Consecuentemente con esta idea básica, toda lógica se desarrolla a partir del
primado de la relación "s es p", es decir, a partir del pensamiento
según el cual a un sujeto se le atribuye un predicado. Este sujeto predicable
se entiende como una instancia que, en algún sentido, sostiene por si misma la
atribución, es decir, que aunque su función no fuese más allá de esta
centralidad con respecto a sus predicados, aún en este sentido formal tendría
una cierta consistencia autónoma.
Pero si el
sujeto en su ser propio no es "intervenido", por decirlo así, por
algo que no sea él mismo, es inútil afirmar que se haya dejado atrás el
substancialismo, pues siempre la relación entre lo atribuido y aquello que
sostiene la atribución, será la de un "algo" con autonomía de ser,
frente al cual lo atribuido será exterior. En todo "s es p" hay
establecida en el fondo una relación de un algo con otro algo, siendo, además,
esta relación unidireccional, pues se dirige desde el algo que es
"s", al algo que es "p", o al revés, desde el algo que es
"p", hacia el algo que es "s". Esta linealidad y esta mutua
exterioridad entre los dos momentos, obliga también a pensar toda relación
entre ambos como exterior, pues ellos, en cuanto entidades independientes, no
están imbricados el uno en el otro hasta el punto de alterar sus autonomías
respectivas. Por consiguiente, si no somos capaces de detectar por lo menos una
forma en que desaparezca esta exterioridad, no podremos asegurar que estemos
verdaderamente superando el carácter monádico del sujeto.
Esta filosofía
que, a su vez, concibe al hombre como sujeto en un sentido eminente, tiene su
base de sustentación en la concepción de éste último como un "algo"
frente al cual aparecen otros "algos", que serían las cosas o los
objetos. Ambas entidades pueden comprenderse con una especificidad, pero, en
definitiva, aunque se piense el sujeto como una entidad de esencia diferente y
hasta contradictoria con respecto al objeto, uno y otro siempre son
considerados ontológicamente como "algos", como entes substanciales o
monádicos. Aún en aquellos casos en que aparece un franco rechazo al
substancialismo y se intenta concebir el ser del sujeto en forma radicalmente
opuesta a la del objeto - como sucede por ejemplo, en la filosofía de J. P.
Sartre - subsiste el fantasma del “cosismo” en la propuesta de una
absolutización de la subjetividad.
Aunque se entienda el sujeto (para si) como una nada frente al en si, si esta
nada es la única realidad absoluta, su propia absolutez delata una consistencia
que difícilmente podría pasar como una verdadera disolución de la filosofía del
sujeto. Por eso, la filosofía de Sartre, definida por el mismo como un intento
de restablecer el carácter absoluto de la subjetividad, debiéramos entenderla
más que nada como una reposición del cartesianismo, en la cual, en definitiva,
volvemos a encontrar el mismo dualismo
de base que caracterizaba a la filosofía de Descartes.
Así, todo
parece señalar que no hay coherencia entre el propósito de superar la
modernidad y la realidad del pensamiento que inconscientemente se apega a ella,
incluso en contra de la voluntad de quienes pretenden superarla. Con una mano
se restablece lo que con la otra se quisiera destruir. Reconociendo una
exigencia, no se puede llegar a cumplirla, porque involuntariamente se continúa
atado al pensamiento que tendría que ser superado.
Pero los
filósofos críticos de la modernidad
parecieran estar de acuerdo hoy día en que la piedra de toque de todo
verdadero traslado hacia un pensamiento nuevo está en la salida del
substancialismo y en la superación de la duplicidad ontológica, característica
de toda filosofía de la subjetividad. Sin embargo, cuando se trata de pensar la
forma concreta en que debería tener lugar este cambio no se logra atravesar
hacia un pensamiento radicalmente nuevo, que supere las limitaciones
denunciadas del pensamiento anterior. Este traslado creemos que se realiza
desde el momento en que abandonamos el modo común del esquema lineal del
conocimiento y pasamos a pensar en la forma circular de la síntesis o de la
verdadera unidad entre lo humano y su otro. Es esta síntesis primaria la que,
por su parte, nos permite fundar de nueva manera toda relación expresada en los
juicios. De este modo, una nueva visión del sujeto humano nos aclara el nuevo
sentido que podría tener desde ahora la cópula "es" en toda
predicación.
2
Por
"pensamiento circular" debemos entender el pensamiento que incluye
dentro de sí a lo pensado, en el mismo momento en que él mismo es incluido
dentro de esto pensado o, si se quiere, al pensamiento que se incluye dentro de
lo pensado en el mismo momento en que lo piensa. La circularidad está en esta
propiedad de ser sí mismo al mismo tiempo que se es otro que si mismo, de ser
propiamente sí, al mismo tiempo que se es convocado por lo otro que sí, a ser
sí mismo. Para que exista circularidad tiene que pensarse lo otro como formando
parte de la esencia de lo mismo; y, a la inversa, lo mismo como formando parte
de la esencia de lo otro. No hay dos polos exteriores el uno con respecto al otro:
hay una unidad de ambos, de la cual ambos forman parte interna, confundiéndose
y repeliéndose, en el mismo acto y en el mismo momento.
Esto implica
necesariamente que este pensamiento no puede entender la relación sujeto y
predicado del mismo modo como se la ha entendido tradicionalmente, es decir,
como una pertenencia exterior que no afectaría el ser de los elementos que
entran en la relación, pues se trata aquí de una relación de ser en la cual lo
atribuido "es" aquello a lo cual esto se atribuye. La
"pertenencia" entendida de esta manera insuficiente, en efecto,
conserva la diferencia entre lo poseído y el que posee. La
"pertenencia" aparece como la
posesión de un predicado por parte de un sujeto, como la entrada de algo en el
ámbito del dominio del que posee, pero no como la verdadera asimilación de lo
primero en lo segundo. Pero si este "es" en el que se expresa la
predicación debe ser comprendido como la expresión lingüística de una verdadera
relación de ser, quiere decir que hay una síntesis, una reciprocidad en la
pertenencia, de la cual el esquema sujeto-objeto tradicional no da cuenta.
Dentro de este esquema, el sujeto sólo tiene sentido en la medida en que no sea
el objeto, que sea únicamente un sí mismo o, a la inversa, en la medida en que el
objeto sea solamente objeto, es decir, un no sujeto, un otro. La relación de
"pertenencia" entendida de este modo ubica a ambos en un nivel
distinto y por ello marca el acento en la diferencia y no en la unidad.
Lo cual
significa que si queremos comprender verdaderamente lo que puede ser una
verdadera pertenencia, vale decir, una relación de asimilación entre los
elementos que entran en juego, debemos intentar ir más allá del esquema
tradicional del juicio. Así, podemos afirmar que la predicación puede
entenderse como pertenencia, siempre que ésta última nos aparezca como una
verdadera relación de ser y no solamente como toma de posesión exterior de un
objeto por parte de un sujeto. Así entendida, ella expresa una síntesis de
elementos diferentes e incluso opuestos. Es, por tanto, la contradicción y no
la identidad lo que debe entenderse como base de la unidad expresada en todo
juicio. Unidad de la diferencia que reúne en una síntesis lo que es
contradictorio y no unidad que relaciona desde fuera elementos que siempre han
de quedar como exteriores el uno al otro. Unidad en la que se disuelve la
alteridad de cada uno de los elementos que entran en relación, pero de tal modo
que esta disolución precisa simultáneamente de la afirmación de cada uno de
ellos.
Esta exigencia
de una nueva comprensión de la relación del sujeto y el objeto en el
pensamiento, en la cual ambos se diluyen en una sola unidad, ha sido cumplida
en forma nítida por Schelling desde los comienzos de su filosofía y tiene una
expresión que podría valer como una resuelta crítica al pensamiento cartesiano,
en los "Aforismos para introducir a la filosofía de la Naturaleza" de
1805". Allí, en la letra b), "De la razón como conocimiento del
absoluto" (pag. 148 de los "Werke", VII), en los aforismos
42, hasta 54, se afirman cosas como las siguientes:
"42.- No
somos nosotros, ni usted, ni yo, quienes tenemos un saber de Dios. Pues la
razón, en la medida en que ella afirma a Dios, no puede afirmar ninguna otra cosa, y así ella se anula al
mismo tiempo en tanto que particularidad exterior
a Dios." (las traducciones de esta obra son nuestras).
Esto quiere
decir que la razón, en el momento en que afirma a Dios, sólo puede afirmarse a
sí misma como particularidad dentro de Dios y, por consiguiente, como
particularidad que no puede entenderse a sí misma como ser absoluto o como
entidad aparte. Lo cual obliga a pensar racionalmente al individuo como una
realidad que se inscribe en otra mayor y no como el hecho absoluto que el
cógito quisiera hacernos reconocer. De este modo, la existencia misma de la
razón que piensa a Dios viene a valer como una suerte de refutación de la
absolutez del individuo absoluto. O, para ser más preciso, si en algún sentido
puede afirmarse alguna absolutez en el sujeto, ésta no proviene de él mismo, no
es algo que exista en él como propiedad suya, sino algo que le viene dado por
su propia inclusión en lo absoluto.
Esto mismo se
aclara más aún en el aforismo 43:
"En verdad, no hay en sí en ninguna parte, ni sujeto, ni yo, por consiguiente,
tampoco objeto y no yo, sino sólo Una cosa, Dios y el todo, y si no, nada. Por
consiguiente, si en alguna parte hay un saber y un ser sabido, lo que es en
éste o en aquél no ha de ser sin embargo jamás sino lo Uno como Uno, es decir,
Dios".
El sujeto que
se pone a sí mismo como un algo independiente es una mera ilusión frente a la
verdadera realidad de lo Uno. La dualidad de sujeto y objeto se diluye frente a
la unidad de todo, que aquí está concebida como sinónimo de Dios. Lo Uno es
aquello en lo que se recoge cada ente particular precisamente en cuanto es. Por
eso, la subjetividad concebida unilateralmente es tan falsa como la
objetividad. Sólo en la síntesis de ambas, vale decir, en lo que reúne a cada
ente en lo Uno, pueden darse estas particularidades. Es ésta la razón por la
cual debemos comprender la filosofía de Schelling como un primer paso en la
crítica de la esencia subjetivista de la modernidad.
La crítica a
Descartes adquiere un carácter más preciso en el fragmento 44: "El yo pienso, yo soy, desde Descartes,
es el error fundamental en todo conocimiento; el pensamiento no es mi
pensamiento, el ser no es mi ser, pues nada es sino de Dios y del Todo".
Ahora bien,
podría pensarse que en esta idea se disuelve todo en lo uno y la particularidad pierde completamente su
densidad propia de ser. Pero esto sería equivocado. En realidad, lo que busca
afirmar Schelling es la realidad de la síntesis, es decir, la afirmación
unitaria de lo particular y lo absoluto. Si hay absolutez en lo particular,
como lo revela el cógito, ello no se debe a una propiedad del sujeto mismo,
sino a la presencia en él de algo que lo depasa. Así, la razón no es una
propiedad del sujeto, sino la presencia en éste de la realidad divina. No hay
absolutez sino de Dios. Por consiguiente, si la razón es posible, es porque la
unidad del individuo con Dios (lo Uno) es también un hecho. Así, la existencia
misma de la razón, en cuanto puesta en ejecución de la unidad con Dios, es ya
una presencia divina en lo humano. Por eso, en la propia esencia del sujeto
está su rebasamiento. Lo subjetivo es inmediatamente objetivo y, a la inversa,
lo objetivo es inmediatamente subjetivo. En ninguno de ellos la unilateralidad
es posible, ambos son entidades correlativas, unidad de contrarios. Por eso, no
es posible atribuirle a ninguna de estas partes una subtancialidad o una
absolutez autónoma de ningún tipo. Solo en lo Uno, es decir, en la unidad de
ambas, puede hablarse verdaderamente de ser. Por eso, Schelling puede decir más
adelante, en el parágrafo 48: "La razón tampoco es una afirmación de lo
Uno que se situaría ella misma fuera de lo Uno, sino un saber de Dios en
Dios." La razón es el poder de unidad, por medio del cual el hombre piensa
la unidad al mismo tiempo que la unidad
se piensa a través del hombre; ella es el lugar donde se realiza la síntesis
entre el hombre y Dios, el punto en que ambos son lo mismo siendo diferentes.
De ahí que el juicio, que expresa en su multiplicidad de formas la diversidad
de esta síntesis, no sea otra cosa que manifestación de esta unidad de
contrarios.
Esta misma
propiedad de la circularidad ha quedado señalada por Heidegger en "Ser y
Tiempo" y es una de las ideas fundamentales de esta obra. Y, sin embargo,
sorprendentemente, esta idea no ha sido puesta de relieve por los comentaristas
del pensador de Friburgo, quienes, por lo general, han privilegiado otros
aportes del gran filósofo, sin reparar en que sin la afirmación de la
circularidad todo el edificio de la ontología fundamental caería por el suelo.
Por supuesto, en Heidegger la circularidad no está establecida dentro de un
esquema teológico. Su esfuerzo es por transformar lo que la filosofía cristiana
ha ganado en la comprensión del ser en un pensamiento laico. De ahí que la
síntesis sujeto-Dios de Schelling se transforme ahora en síntesis entre el ser
y el ahí, es decir, en Da-sein, en ser-ahí.
El hombre sólo
puede ser nombrado propiamente como síntesis, como unidad de ser y ahí, porque
su entidad consiste en ser un ente rebasado por el ser. No hay en él, como en
el concepto de "sujeto", una entidad independiente o autónoma, por
decirlo así, con respecto al ser. Por eso, este ente tiene que ser definido a
partir de su existencia, que es lo que expresa directamente que su esencia radica
en su "relación" con el ser. Todo lo
cual, en la medida en que ahora en el terreno específico de la propia
filosofía surge la comprensión de esta unidad, significa una superación real y
definitiva del substancialismo y del monadismo del sujeto. Heidegger mismo afirma
claramente las limitaciones del cógito y la necesidad de tomar como punto de
partida el Dasein en las actas del Seminario de Zähringen: "...no se puede
romper la esfera de la conciencia si se parte del ego cogito; pues en el
ego cogito (igual que la mónada de Leibniz), constitutivamente no tiene
ventanas por las cuales algo pueda entrar o salir. El ego cogito es así
una caja. La idea de salir de esta caja es en sí misma contradictoria. Es por
lo cual es preciso partir de otra cosa que del cogito".
Desde un punto
de vista metodológico esta unidad de base que toma cuerpo a partir del carácter
ex-tático del Dasein tiene un importante resultado, pues es lo que posibilita
la superación de los problemas que podría traer consigo la exigencia de
fundamentar la filosofía en forma independiente. A partir del Dasein ésta
última queda inmediatamente fundada. Heidegger, al caracterizar la pregunta que
interroga por el ser, dice lo siguiente: "Das Fragen dieser Frage ist als Seinsmodus eines Seinden selbst von dem
her wesenhaft bestimmt, wonach ihm gefragt ist - vom Sein". ("El
preguntar de esta pregunta está, en cuanto modo de ser de un ente, él mismo determinado esencialmente por aquello por
lo que se pregunta en él - por el ser"). Esto quiere decir que el
preguntar no es un cuestionamiento que brote sin más del puro ámbito humano que
de pronto requiera una respuesta y se abra hacia lo que podría colmar su vacío,
sino que este preguntar mismo, en su fondo, es ya una determinación que brota
de aquello por lo cual la pregunta inquiere, esto es, por el ser. Para que
exista una pregunta por el ser, el ser debe ya estar constituyendo la pregunta
misma, requiriéndola, exigiéndola. De ahí que podamos afirmar que la pregunta
por el ser es ya una modalidad de "presencia" del ser, que en este
caso se ha manifestado como requerimiento. Pero además, este mismo
requerimiento no es más que una de las diferentes formas posibles - tal vez, la
más radical de ellas - de manifestarse concretamente la esencia rebasada del
Dasein.
La circularidad
está en el hecho de que para que exista una pregunta por el ser, éste tiene ya
que estar constituyendo la esencia de la pregunta misma. Por consiguiente,
lejos de ser la pregunta una pura ausencia de un ser objetivo que no está y del
cual se siente la necesidad de que se haga presente, ella es ya una forma de
"presencia" de este ser sin la cual la pregunta misma carecería de
sentido. Esta "presencia", por
supuesto, no puede consistir en la presencia positiva de un algo que muestra su
ausencia, sino en una presencia negativa, una falta íntima, que por su propia
esencia de falta, manifiesta en esencia, a lo faltado. Así, la pregunta es, a
la vez, tanto la pregunta del hombre que inquiere por algo ausente, como la
pregunta del ser que se hace "presente" en el hombre como ausencia,
para que éste lo busque. Lo humano y lo no humano se pertenecen mutuamente,
posibilitando, el uno al otro, la manifestación de sus esencias respectivas.
Y esto es así,
porque el fenómeno mismo del preguntar nace de un rebasamiento del sujeto; es,
por decirlo así, la manifestación de sus propios límites y la puesta en
evidencia de la presencia de la otrosidad que lo requiere desde
"fuera" de estos límites. Sin este rebasamiento ninguna pregunta
sería posible, y menos aún la pregunta por el ser, pues el sujeto aparecería
como una unidad cerrada en sí. Esta unidad sin huecos no podría dar lugar
jamás, ni siquiera como algo imaginado, a la revelación de una ausencia. Lo
cual señala hacia una "positividad" en la ausencia, es decir, hacia
un ser eficaz de la ausencia, experimentable en nosotros mismos y que, una vez
detectado en su plenitud de realidad, emerge como pregunta. La pregunta es,
entonces, una expresión de circularidad, en la cual aparece en una síntesis lo
vivido por el sujeto como faltante en él, y aquello que aparece como faltante,
como no estando allí, pero como requerido. La pregunta presupone la unidad
sujeto objeto, la abolición de sus autonomías respectivas y es inútil tratar de
explicarla en el puro ámbito de la subjetividad. Esta unidad que aquí se
manifiesta es lo que garantiza la unidad encontrada posteriormente entre el ser
y el ahí, que es la base para la nueva comprensión de lo humano: Dasein.
En este
sentido, podríamos afirmar que la filosofía siempre presupone un vínculo con
aquello hacia lo cual ella se dirige, vínculo que sólo podemos entender como
una ausencia, pues la filosofía misma aparece como testimonio de esta ausencia.
Es lo que probablemente se quiso mostrar con la palabra griega "filosofía",
que ya Sócrates interpretó como una forma de desposesión, de no saber, de
retrotraerse el hombre hacia sus propios límites. Esta forma de comprender la
filosofía es lo que obliga a diferenciarla de la sofística, que aparece como
una suerte de soberbia, de “hybris”, de desmesura. La famosa consigna de Apolo,
"conócete a ti mismo", debe comprenderse precisamente en este sentido
de aprender cada cual a vivir en la piedad, a no sobrepasar lo que le está
asignado por el orden del ser (los dioses, el destino, la Moira), a no
pretender transgredir los propios límites. La filosofía resulta ser, entonces,
la manifestación de la trascendencia misma, una suerte de revelación de lo otro
que se hace presente justamente como otro, como reducto de lo indominable, de
lo no reductible a la medida humana, en el momento mismo en que el hombre
reconoce sus propios límites. Así, la sola existencia de la filosofía, desde su
presentación más antigua, se presenta como una refutación de la subjetividad y
no como afirmación de ella, como ha pretendido entenderla Sartre.
Este carácter
de la filosofía es lo que ha querido definir Heidegger en su conferencia, Was
ist das - die Philosophie?, publicada en 1956 (Günter Neske, Pfullingen,
Alemania). Allí se avanza una definición de filosofía en la que encontramos las
dos ideas básicas contenidas en lo que hemos denominado
"circularidad": la idea de síntesis, entendida como correspondencia
("Entsprechung", "correspondance" (en francés
en el texto)), armonía, y la idea de rebasamiento, entendida como vocación o
llamado que viene desde el ser del ente, es decir, como apelación a la que se
responde y no como construcción o concepción teórica de un sujeto pensante. La
filosofía viene a ser "la correspondencia, que asumida propiamente y
desplegándose, habla según (desde) el llamado del ser del ente", es decir,
un lenguaje de la síntesis, que es tanto del que sostiene la respuesta
(co-responder), como de aquello que la solicita (el ser).
Pero será al
final de su "camino de pensamiento" donde esta circularidad pasará a
tener una mayor importancia, ubicándose en el centro mismo de su nueva posición
bajo la denominación de "pensamiento tautológico". Este
"pensamiento tautológico" es la extrema posición alcanzada por
Heidegger en su intento de descripción fenomenológica de lo inaparente. Este
pensamiento debemos comprenderlo como una suerte de "vuelta a
Parménides", en quién, por primera vez, se manifiesta la esencia del ser
mismo como circular. (Ver el protocolo del Seminario de Zähringen de
1973, publicado en traducción francesa en Questions IV, Gallimard, Paris,
1976).
Pero como lo
decíamos al comienzo, todo esto presupone a su vez un cambio en lo que se ha
entendido tradicionalmente como "conocimiento", relación que ha
aparecido siempre como fundamento de todo otro vínculo entre el hombre y su
otro. Esto último es lo que ha llevado a Sartre a hacer la crítica de este
"primado del conocimiento", difícilmente superable si se parte de la
conciencia como realidad absoluta. El "conocimiento", en efecto, ha
sido interpretado como una relación de identidad entre un sujeto y un objeto,
identidad que podríamos expresar como una relación lineal que va desde un
sujeto que se posee a sí mismo, hacia un objeto externo que será poseído por el
sujeto. Este objeto deberá ser sometido a la medida del sujeto, forzado a
entrar en el ámbito de la subjetividad. El propio Heidegger, partiendo de las
descripciones de N. Hartmann, describe irónicamente y en forma detallada, la
manera como el sentido común ha entendido este sometimiento y las dificultades
ontológicas que esta comprensión lleva consigo: el no poder entenderse
"como salga este sujeto cognoscente de su "esfera" interior,
para entrar en otra "ajena y exterior", cómo pueda el conocimiento
tener un objeto, cómo habrá que concebir el objeto a fin de que a la postre lo
conozca el sujeto, sin necesidad de correr el riesgo de saltar a otra esfera.
Pero en medio de todas estas variaciones sobre el mismo punto de partida, falta
totalmente la cuestión de la forma de ser de este sujeto
cognoscente..." (Ser y tiempo,
Parágrafo 13). Su conceptualización posterior del "ser en el mundo",
que dará respuesta al problema señalado, se constituirá en un intento radical
de crítica a la filosofía del sujeto y de comprensión del conocimiento a partir
de la circularidad que se expresa en la palabra: “ser-ahí” (ser-en-el mundo),
es decir, como fenómeno fundado y no fundante. De este modo, el
"conocimiento" aparecerá como una relación de subordinación del
objeto, surgida teniendo como base de sustentación la relación de ser original
del ser ahí con el mundo. Dicha relación de posesión presupone, entonces, una
relación de síntesis anterior que constituye el ser mismo del Ser ahí y que es
la base ontológica de lo que nosotros hemos denominado "circularidad".
Ahora bien, es esta circularidad la que funda al conocimiento, pero no
solamente a él, sino también toda verdadera predicación. La palabra
"es" no expresa una simple relación formal o exterior a cada uno de
los momentos que ella relaciona, sino una síntesis o unidad que necesariamente
debemos comprender como diferenciación y unidad a la vez. La más simple
predicación , como por ejemplo, "la casa es blanca", expresa que lo
que llamamos "sujeto" y lo que llamamos "predicado" son
entidades diferentes que se co-pertenecen, es decir, que son dos, siendo a la
vez uno solo. Esta unidad en la diferencia es lo que nosotros llamamos
"síntesis". Pero si toda predicación es síntesis, quiere decir que la
cópula no expresa una relación lineal que vaya del sujeto al predicado, sino
una circularidad que reenvía sin parar del uno al otro, siendo siempre lo que
une más determinante que lo reunido.
3
Pero la
modalidad imperante de interpretación del fenómeno del conocimiento que, a su
vez, funda casi todas las demás relaciones entre hombre y mundo, no tiene nada
que ver con la circularidad. Esto significa que mientras la filosofía ha dado
decisivos pasos hacia esta nueva modalidad de pensamiento, el sentido común, y
las formas usuales de comprensión de lo humano, siguen atadas al esquema
cartesiano. Un ejemplo de pensamiento lineal que opera en nuestro mundo es la
publicidad televisiva y una somera determinación de su proceder podrá
arrojarnos luces sobre nuestro intento de comprender sus limitaciones.
Para comenzar,
digamos que en ella tenemos operando el siguiente esquema de relaciones: en
primer lugar, un agente (sujeto) que configura un mensaje en el que se pretende
controlar todos los posibles significados. Con el objeto de poder manipular
todos los factores que entran en juego en la emisión del mensaje, generalmente
se reemplaza a dicho agente real por uno "construido" (se escoge a
quién lo dice minuciosamente, tomando en consideración el carácter de su voz,
su apariencia física, su vestimenta, sus palabras, el encuadre de su imagen, el
fondo sobre el que habla, los colores, a quién le habla, etc.). En segundo
lugar, está el mensaje mismo (los contenidos, las palabras utilizadas para
expresarlo, la relación significativa que tienen estas palabras con el medio
hacia el cual van dirigidas. Por ejemplo, si el receptor es el público juvenil,
se utilizarán palabras que están en uso en ese medio, si se trata de gente
mayor se hará de otra manera, etc.). En tercer lugar, está el receptor, el cual
también es definido con la misma minuciosidad que los elementos de análisis
anteriores. La publicidad no se dirige
jamás a la universalidad humana, tiene siempre un receptor perfectamente
definido, del cual se pretende conocer muy exactamente como recibirá el
mensaje: la dueña de casa, los jóvenes deportistas, el hombre maduro, la mujer
de edad media, etc. Es decir, hay un agente emisor que tiene un mensaje
exactamente definido que comunicar, unos medios o instrumentos de esta emisión,
que también se pretenden someter a un control preciso, y un receptor, que, a su
vez, también es perfectamente delimitado.
Lo que importa
en este esquema es que la linealidad está dada por el factor que desencadena el
proceso, el agente (sujeto), y por la pasividad del receptor (objeto) o, más
precisamente, por su reactividad en el sentido esperado. El propósito de
controlar el tránsito de la información a través de los medios es lo que
muestra más claramente que el movimiento va predominantemente en un solo sentido:
desde el agente, hacia el receptor. Por otra parte, ambos factores, en la
definición operativa que funda toda la actividad, han sido considerados
aislados de la complejidad en que existen. Sin este aislamiento, que es el
procedimiento mismo de la definición, no podría llegarse a ninguna claridad
sobre ellos, porque siempre habría otros factores que agregar a la
consideración. La definición consiste precisamente en precisar esta forma ideal
de cada uno de ellos: en un reclame de detergente, por ejemplo, el técnico, que
con voz especializada celebra las virtudes del producto, representa el
paradigma de su especie, y lo mismo la señora dueña de casa, de clase media, no
exageradamente hermosa para no producir demasiada distancia con respecto a las
clientas, que lo escuchan asombrada.
Pero lo que no
tiene en cuenta el que realiza la publicidad es que, a su vez, el conjunto del
proceso es "síntoma" de otros procesos que también están sucediendo,
los cuales escapan completamente a su control. Por ejemplo, el mismo propósito
de pretender controlar el paso de la información presupone que ese control
pueda existir y que la decisión que se busca de parte del receptor a través del
proceso de publicidad, será exitosa. Pero es un hecho que las decisiones del
receptor están intervenidas por una infinidad de otros factores que, por su
propia complejidad, no podrán jamás ser considerados exhaustivamente en la
acción. Por ejemplo, la presencia en el mercado de la publicidad de la
competencia, las alteraciones que pueden provenir de fenómenos históricos, de
cambios sociológicos, de determinantes económicas, factores climatológicos,
físicos, etc, que están ocurriendo en ese mismo momento y de los cuales,
mientras ocurre el proceso, aunque en parte hayan sido tomados en cuenta, con
respecto al recuento total que debiera hacerse de ellos, el agente y el
receptor tienen que considerarse aislados.
Todo lo cual
genera una extraña duplicidad en el pensamiento mismo de todo el sistema: el
agente, en cuanto agente, está obligado a pensar en la unilateralidad de su
punto de vista, es decir, en la linealidad de la pretendida acción que se busca
llevar a cabo: para lograr tal objetivo, empleo tales instrumentos. Pero su
acción se realiza en un medio en que hay múltiples otros factores que
interactúan entre sí, dando lugar a una complicada red de relaciones que ni
siquiera el computador más potente podría ser capaz de controlar; con lo cual
la eficacia de su acción resulta siempre necesariamente incierta. Es la razón por la cual las predicciones, que
han sido base de sustentación del proceso, siempre pueden fallar, la campaña
puede no tener los resultados esperados, las cualidades que se espera que el
cliente reconozca en el producto, finalmente,
pueden no interesarle, el aumento de las ventas puede no tener lugar,
etc.
Así, la
publicidad trabaja con un pensamiento que no es el de la realidad de su acción;
por así decirlo, trabaja con un pensamiento obligado por su praxis, pero cuyas
limitaciones están apareciendo constantemente en esa misma praxis. Es lo que
nos permitiría afirmar que en esta duplicidad constantemente se está originando
una falsa conciencia o, más precisamente, una "ideología",
consistente en la unilateralidad y linealidad de la teoría que sirve de
fundamentación a tales prácticas y en el aislamiento de los factores que entran
en juego en ellas. Paradójicamente, para que la publicidad pueda imaginar su
propia eficacia, tiene que pensar de un modo esquemático la realidad hacia la
que se dirige su acción. De otra manera, considerando únicamente que existen
todos los factores que intervienen en su acción sin siquiera llegar a pensar en
determinarlos o en hacer un recuento de ellos, ella no podría operar, se
inmovilizaría, se estancaría, ya no sabría que hacer, y tendría que renunciar a
su objetivo.
Este
rebasamiento que denuncia una limitación es lo que indica hacia un
supra-pensamiento o hacia un pensamiento que la propia publicidad no es capaz
de tener. Hay una realidad más amplia y más compleja que aquella que está
definida en su praxis. Por eso, también hay un pensamiento más amplio que aquél
de que ella es capaz. Desde este supra-pensamiento sería uno capaz de pensar
todo el proceso en su unidad o todo el proceso en el conjunto de unidades a las
que pertenece. Pero a su vez, para entrar en este ámbito superior es necesario
renunciar a la lógica anterior, que es la lógica de la acción o, como se puede
comprender, la lógica de la linealidad, el pensamiento técnico. En efecto, ésta
consiste en atribuirle a lo que llamamos "sujeto" una modalidad de
entidad en la que éste aparece como agente, como entidad que actúa desde sí,
falseándose de este modo la verdadera relación de simultánea identidad y de
diferencia que éste tiene con todo aquello que le pertenece y con todo aquello
a lo que él mismo pertenece.
De este modo,
nos encontramos con una importante conclusión: la praxis de la publicidad
supone un esquema adecuado a la actividad que realiza, pero inadecuado a la
realidad en que ésta opera. Una adecuación o acercamiento a la verdad de toda
la operación exige, por su parte, el abandono de este esquema técnico, para
entrar en otro tipo de pensamiento, pero que no serviría para lograr el
objetivo de la publicidad. Así, dos formas de pensamiento se oponen: uno que es
exigido por la praxis y otro que es exigido por la verdadera comprensión de esa
praxis. Esto nos permite comprender de qué manera toda linealidad conlleva
necesariamente una desviación ideológica, una comprensión insuficiente y una
unilateralidad. Pero, por otra parte, también, no podemos menos que afirmar que
toda verdadera comprensión de la totalidad del proceso está obligada a
renunciar a la acción, en la medida en que ésta presupone siempre un sujeto en
plan de dominio de un objeto.
El intento de
control total del proceso de información es un síntoma de un pensamiento que
aísla dicho proceso del conjunto infinito de factores que intervienen en él, es
un modo de pensamiento que no piensa desde la totalidad en la cual este
fenómeno se da, sino en la pura contingencia de lo que se ha propuesto. Así, el
que esté metido en este proceso, para comprender su praxis, ha renunciado desde
ya a la visión total o completa de su propia realidad. Esta totalidad sólo
puede ser percibida a partir del pensamiento circular relativo a su praxis.
Éste es capaz de ver el proceso en su totalidad, pero tiene que renunciar a la
operatividad: el intento de controlar la información sólo tiene sentido dentro
de un esquema en el cual el agente y el receptor son sujetos, es decir,
unidades aisladas de la totalidad. Desde el momento en que tengo en cuenta esta
totalidad, comienzan a aparecer los otros aspectos del fenómeno: por ejemplo,
que esta definición de las entidades como sujetos proviene de un determinado
modo de concebir al ser humano. Que este modo está fundado en la filosofía
moderna (Descartes) y que está dentro de un intento antropomorfista de dominio,
que corresponde al propósito práctico predominante en nuestra época. Que esta
dirección está determinada por la lógica general del proceso y que no puede ser
modificada, etc.
La publicidad
aparece, entonces, como una modalidad histórica específica de relación con el
lenguaje, como una modalidad determinada de relacionarse con los significados y
con la información, y como una modalidad del intento general de dominio del
sujeto sobre su mundo. Así, podemos afirmar que no podría haber publicidad ni
premoderna, ni postmoderna, porque la publicidad misma tiene como presupuesto
esencial la modernidad. Por otra parte, esta última se nos presenta como una
modalidad de pensamiento analítico en el que se aíslan los elementos que
conforman la acción y se comprenden en relaciones de dirección lineal y no
total, y de identidad y no contradicción. Podría afirmarse que esta modalidad
de pensamiento moderno tiene como modelo la comprensión analítica de la acción
humana y no la comprensión de la relación de unidad y totalidad de la realidad
en la que esta acción se desenvuelve. Lo cual viene a reafirmar la convicción
de que lo más propio de la modernidad es su tendencia antropocéntrica y su
incapacidad de pensar desde las pertenencias en las que necesariamente existe
lo humano, las cuales, por supuesto, no son, ni pueden ser, humanas.
4
El pensamiento
circular piensa todo proceso dentro de un "proceso" mayor al que
pertenece: en su modalidad concreta, la acción humana a partir de sus
determinantes, que, por su parte, ella misma determina, y en su modalidad
filosófica, la historia humana dentro de lo que Heidegger ha denominado
"la historia del ser", relación que también expresa una circularidad.
En el primer sentido, toda realidad posee un ámbito más amplio al cual
pertenece y que, a su vez, a ella le pertenece; en el segundo sentido, lo que
pasa a nivel de lo humano debe ser pensado "dentro" de "lo que
pasa" a nivel del ser. La historia humana pertenece a la historia del ser,
en cuanto en ella se determina lo que es en su "qué es" y en su
"cómo es". De este modo, en lo humano hay siempre algo que rebasa su
ámbito propio interno, por decirlo así, puesto que en ello se juega la entidad
de todo y la entrada en la entidad del ser mismo. Hombre y ser son lo mismo de
la más abisal diferencia, pues es como "humana" que la verdad del ser
adviene y es como "verdad del ser mismo" como lo humano realiza su
esencia.
Por supuesto,
estas inclusiones de pertenencia no deben ser entendidas como simples
relaciones lógicas entre lo particular y lo universal. No se trata en ellas de
concebir la universalidad dentro de la cual está subsumido lo concreto. Estas
categorías no sirven aquí, porque justamente ellas están pensadas desde la
linealidad y unidireccionalidad del pensamiento no circular. Aquí, por el
contrario, toda relación es bi-direccional y circular; por consiguiente, ella
debe ser pensada en términos de síntesis. Por ejemplo, las relaciones del
hombre con la tierra no son concebibles en términos de universalidad,
particularidad. El hombre no es lo particular frente a la tierra, que sería lo
universal. La relación entre ambas realidades debe concebirse así: el hombre es
terrenal, así como la tierra es humana. La tierra contiene al hombre en su
seno, pero, a su vez, el hombre revela con su acción la esencia de la tierra.
Ninguno de los elementos que entran en la relación es ajeno al otro, ninguno es
exterior al otro; ambos son diferentes sin dejar de ser lo mismo. Por eso,
puede decirse lo siguiente:
El surco es tierra.
Las semillas son tierra.
El campesino es tierra.
La siembra es tierra sembrándose a sí
misma.
Digamos,
entonces, que las pertenencias más inmediatas están precedidas por la serie de
inclusiones que van, desde círculos más estrechos, hasta círculos más amplios.
Pero, además, que la propia pertenencia, en cualquiera de sus modalidades, es
siempre circular, es decir, es una relación que va en los dos sentidos
simultáneamente, pertenece a lo que le pertenece, causa lo que la causa,
modifica lo que la modifica, piensa lo que la piensa, hace ser lo que la hace
ser, determina lo que la determina, etc. Además, aunque estas inclusiones se
muevan todas dentro de las relaciones entitativas, ellas presuponen igualmente
que todo deberá incluirse finalmente en la historia del ser, que es el ámbito
desde el cual todo alcanzará su
verdadera comprensión. Es la razón por la cual, la palabra
"comprender" tiene también el sentido de "incluir", es
decir, el de mostrar de qué manera lo comprendido pertenece a una realidad más
amplia que lo incluye y, a su vez, le pertenece. Por ejemplo, como creemos haberlo
mostrado, es dentro del proyecto
histórico de la modernidad que la publicidad adquiere su sentido, pues ella
presupone ciertas relaciones que provienen de un ámbito de decisiones que ella
no podría explicar por sí misma. Así, la pertinencia del razonamiento lineal,
que aísla los factores que entran en juego en su praxis, no proviene de la
propia publicidad, así como tampoco la carencia de límites en su propósito de
afectar la voluntad del receptor (dominio). Pero, por otra parte, estas mismas
modalidades son las que determinan, por su parte, la esencia de la modernidad,
pues son las modalidades en las cuales se es
moderno. La "comprensión" a que nos referimos, es inclusión por mutua
pertenencia, no simplemente por subsunción de algo pequeño en algo más grande.
Pero de lo dicho
podemos colegir que no es el proyecto de la modernidad el único proyecto humano posible ni el último.
Puesto que estoy pensando circularmente y avizorando los límites del
pensamiento lineal, puedo imaginarme un proyecto ya en obra que tendría en cuenta
la circularidad y que permitiría hablar de un agotamiento de la modernidad y de
una apertura hacia una época nueva, determinada por otras formas de verdad que
aquellas que han estado fundadas en la unilateralidad de la subjetividad y en
la linealidad del conocimiento. Lo interesante es que esta afirmación es ya
circular, y ella no sería posible si la propia circularidad no estuviera ya
operando. En cierto modo, ella ya es lo que ella anuncia: es, por consiguiente,
realización verdadera de su propia afirmación; frente a ella sería
completamente contradictorio exigir pruebas o demostraciones, pues desde que se
la afirma, aun cuando esta afirmación no fuese más que una hipótesis, por el
solo hecho de ser afirmada, ella ya es un modo cierto de pensamiento circular.
La circularidad sólo es posible pensarla dentro de las condiciones históricas
que ella misma exige cuando ya se ha hecho presente. Ella no puede ser vista
como un pensamiento que tendría que abrirse paso hacia la realidad, porque ella
sólo puede existir como resultado, como acontecimiento logrado, como fatum.
Por eso, sólo podemos descubrirla cuando ya estamos en ella, cuando
pertenecemos a su ciclo, cuando opera ya en nosotros.
Un ejemplo de
esta nueva modalidad de pensamiento se anuncia en la ecología, que, a pesar de
que en ciertas versiones pareciera intentar una vez más el dominio sobre lo
hasta ahora indominado, restableciendo la predominancia del sujeto sobre la
naturaleza, en sus versiones más profundas renuncia al dominio para buscar la
armonía y la unidad de la pertenencia. La primera de estas versiones aparece
como una acción técnica, igualmente antropocéntrica que la anterior, sólo que
su propósito ahora sería tomar en cuenta los resultados de su acción en
aquellos aspectos que se han revelado nocivos para el hombre. De este modo, lo
nuevo consistiría en tomar precauciones en la acción técnica, con el objeto de
no dañar el medio ambiental. Se trataría de poner la técnica al servicio de lo
ecológico, haciendo de la ecología una técnica para prever, aminorar, y si es
posible, acabar con los estragos que lleva consigo la acción de dominio humano
sobre la naturaleza. Esta técnica de la técnica, lejos de modificar la actitud
esencial de la dominación, significa un aumento en el optimismo de la creencia
de que la acción humana puede superar las dificultades que le pone el proceso.
La acción humana, para llevar a cabo su plan de dominio total sobre lo no
humano, tomaría la responsabilidad, dentro de los límites de lo actualmente
conocido, de no producir alteraciones que impliquen la destrucción de la vida
sobre el planeta. Pero esta acción, justamente por no poder hacerse cargo de lo
no conocido, no significa ningún cambio radical con respecto a la situación
anterior. En efecto, ninguno de los actuales efectos nocivos de la técnica fue
conocido en el momento de iniciase el proceso. Por consiguiente, la única
verdadera modificación que supone esta actitud es la de acrecentar la actitud
de recelo y de cuidado frente al futuro, pero sin producir ningún cambio
significativo en el esquema total.
Por el
contrario, la verdadera ecología tendría que consistir en la afirmación de la
imposibilidad de prever hoy día el conjunto de los resultados negativos que
generan los actuales procedimientos técnicos. Es desde esa afirmación de un no
saber, de una ignorancia que jamás podrá ser superada y que está incluida en la
definición misma del ser humano, que puede recién comenzar a nacer una nueva
actitud frente al propio intento de dominio humano y frente a la naturaleza. Es
en relación con esta asunción de una carencia que comienza a hablarse hoy día
de un cosmocentrismo frente al
antropocetrismo dominante y comienzan a reivindicarse los derechos de lo otro
que el hombre (los animales, las plantas, la naturaleza en general), frente a
la desmesura de la absoluta autoafirmación humana. Lo importante es que estas
nuevas apariciones de lo otro no signifiquen restablecimientos velados o
disimulados del subjetivismo, pues de nada serviría haber abierto las nuevas
rutas del pensamiento, si subrepticiamente se introducen en nuestros
razonamientos los antiguos prejuicios y hábitos.
¿Pero cómo
podríamos comprender ahora la subjetividad sin que su concepto implique
necesariamente una recaída en las trampas de la modernidad? Una comprensión de
este tipo pareciera necesaria, desde el momento en que reconocemos las
limitaciones de los conceptos de "conciencia" y "sujeto",
pero, al mismo tiempo, constatamos la imposibilidad de renunciar a ellos. En
efecto, la unilateralidad que estas realidades expresan puede ser perfectamente
controlada si abandonamos el primado de la substancialidad en su definición.
Así, podemos salvar lo que la filosofía del sujeto ha ganado, sin necesidad de
asumir sus limitaciones y de volver a partir desde cero. Esto se logra cuando
se reconoce que toda conciencia puede ser iluminada por una supra-conciencia de
ella misma, toda conciencia puede ser objeto de una conciencia más amplia que
ella misma, porque la conciencia se funda en el rebasamiento de ser del ente
conciente. La mayor altura que se puede alcanzar en esta superposición de
planos es aquella en la cual aparece la unidad de todo. Pero esta unidad no
puede ser alcanzada verdaderamente por una conciencia, que, alejándose del
todo, pudiera considerarlo como algo ajeno a ella. Ella misma es parte de este
todo, por consiguiente, la mayor altura es aquella en la cual la unidad es
pensada como unidad dentro de la cual está el que piensa, unidad en la que se
realiza la unidad entre hombre y ser y se supera la absolutización de la propia
conciencia. Si toda conciencia puede ser pensada por una supra-conciencia, es
porque ella está siempre rebasada en su ser, porque ella no puede entenderse
como una realidad absoluta en sí misma. Esta totalidad es lo que la rebasa y,
por consiguiente, es lo que marca su pertenencia a una realidad más amplia que
ella misma.
La conciencia
en su ser lleva consigo aquello que la rebasa. Ella no podría ser posible si no
existiera este rebasamiento, porque ella misma es este rebasamiento. De
ahí que no sea la conciencia el hecho primario, pues ella supone la afirmación
de este rebasamiento previo de donde ella misma surge. Esto es lo que ha
intentado mostrar Heidegger en su determinación del ser ex-tático del Ser-ahí y
en su programa de eludir de su fenomenología las ideas interdependientes de
"sujeto" y de "conciencia". Si aquí, por el contrario,
intentamos volver sobre ellas, es porque creemos que a través del pensamiento
circular, podemos restablecer este tipo de lenguaje sin alterar la crítica de
Heidegger y sin absolutizar de nuevo lo humano. Por supuesto, entendemos la
conciencia como algo fundado, y no fundante como el cartesianismo en todas su
versiones ha querido establecer.
El pensamiento
circular es un pensamiento que no es de aquél que lo piensa, sino también de
aquello pensado en dicho pensamiento. Por eso, la conciencia no debe ser
pensada como un ser autónomo, sino
siempre en relación con sus círculos de pertenencia. Yo soy aquello a lo que
pertenezco y todo aquello de lo que puedo decir que soy, es la expresión de una
pertenencia en este sentido. Así, soy muchas cosas a la vez, que incluso pueden
ser contradictorias entre sí cuando son consideradas como cualidades
independientes y sin relación conmigo.
Es en mí, que ellas se incluyen las unas en las otras, aunque en otras
realidades humanas ellas no convivan de la misma manera. Lo importante es que
en mí todas ellas se incluyen en círculos concéntricos que finalmente
terminarán por remitir a la totalidad en la que todas son reunidas.
Toda conciencia
es conciencia del todo al que ella pertenece, todo que finalmente no es otro
que el todo mismo. Toda conciencia es conciencia de ser, porque toda conciencia
es del ser al que ella pertenece, el cual, finalmente, no es otra cosa que el
ser mismo (Dasein). Pero para que esto sea posible, el ser no puede ser
comprendido como un "objeto" exterior con el cual la conciencia se
"relacione". Para que una relación con el ser sea posible, es preciso
que esta relación se constituya como relación de ser, o, más precisamente, como
manera o modalidad de ser. Esta manera de ser es aquella en la cual el ser
mismo pertenece a aquello con lo cual se "relaciona". Pero a su vez,
para que esto suceda, aquello con lo que él se relaciona tiene que pertenecerle
a él mismo. Por eso, somos lo mismo
siendo al mismo tiempo diferentes, y somos diferentes siendo al mismo tiempo lo
mismo. Y por eso, ninguna subjetividad es encerrada en sí misma como quisiera
la filosofía de Sartre. La individualidad es absoluta precisamente porque su
absolutez viene del ser. El relativismo es falso, porque afirma la
individualidad en su aspecto unilateral y no en su realidad concreta. El
individuo es tal, únicamente porque cada uno de nosotros es una determinada
apertura hacia el ser, proveniente de un "llamado" del ser mismo.
Cada ser humano es algo que le pasa al ser, y no solamente a él mismo en cuanto
ente. Todo lo que es humano pertenece al ser. Todo ser humano es inabarcable
para el hombre, incluso para aquél ser humano que cada uno de nosotros es.
Pero esta
conciencia penetrada por el todo al que ella pertenece, no puede menos de
afirmar su propia menesterosidad frente a él. La amplitud de su ignorancia es
tan grande como puede serlo la absolutez del ser. El hombre es en su ser más
íntimo, indigencia de aquello a lo que él pertenece. Pero esta misma indigencia
no es algo de lamentar, sino justamente todo lo contrario, en ella reside la
grandeza humana, pues por ella un ente que no es más que un ente, un fragmento,
una mínima parte, se hace parte del todo y todo mismo. Así es como nosotros
podemos afirmar que hombre y ser son lo mismo, pero no lo mismo de una pura
identidad formal, sino lo mismo de la más abisal diferencia, aquella que marca
la distancia entre nosotros y el gran misterio al que finalmente pertenecemos y
perteneceremos. Esta circularidad entre hombre y ser, que se transparenta en la
oscuridad misma de su lazo común, es la que puede ahora ser pensada desde la
unidad del pensamiento circular, que es el único pensamiento posible donde
efectivamente se supera la modernidad.
"Oh tú,
gran astro, ¿Qué sería de tu dicha si te faltasen aquellos a quienes
alumbras?" (F. Nietzsche, Así habló Zaratustra,
Prólogo de Zaratustra, 1)
Eduardo Carrasco, Santiago,
1 de noviembre de 1994
"Ainsi, en renoncant au primat de la connaissance, nous avons
découvert l´étre du connaissant et rencontré l´absolu, cet absolu meme que les
rationalistes du XVII siecle avaient défini et constitué logiquement comme un
objet de connaissance". L´étre et le néant, Introduction, III , Le
cogito prereflexif et l´étre du percipere.
